『永劫の縄梯子』出発点としての零（3） 俳句の無限連続 救仁郷由美子

 　浩浩と米代の川ひとり秋　　『宇宙開』

　日本海に河口を開く米代川の地にて安井浩司は、昭和十一（一九三六）年二月二十九日に誕生する。なお、昭和十一年は閏年にあたる。誕生日は毎年誰にも来るものと思うが、安井はグレゴリオ暦の方法によって四年に一度の誕生日を迎える。まさに「異彩の俳人」の誕生日である。「ひとり秋」は孤独の秋と読めるが秋をひとり占めしているとも読む。大きくうねる河口に立ち、澄んだ空と海が眼前にある醐味は格別である。安井浩司ならば万有一如というであろう。
　
  句をなす友よ、いずれにせよその荒野の軌なき道を歩む他無いのである。
　　　　　　　『安井浩司俳句評林全集』
　
　朝鮮の友にささげる鶴の吸物　　『霊果』
   訣別の友はもしや神(かむ)今食(いまけ)　　　『氾人』
　友よまず小川の魚を隠語とし　『汝と我』
　春日上り海部の友は登校せず　『句篇』
　枯野遥か縄を掘ればはや友に　　『山毛欅林と創造』
　清友よ「媛」と銘せる酒酌まん  『空なる芭蕉』
　交響詩「巨蛇」を揮う若き友　 『宇宙開』

　〈友になりておなじ湊を出(いで)舟(ふね)のゆくえも知らず漕ぎ別れぬる〉、この歌は西行の歌であるが、この歌がもたらす存在のままの孤独のかたりかけが「友」の各句にも流れている。

　西行心触れゆくのだ花薄荷　　『氾人』
　
　存在が感応する魂の寄り添いは孤独の相互交感を生み出し「朝鮮の友」「清友よ」の句などには索(もと)め合う友との時空を超えた交流が流れ入る。安井浩司の「友」とは仲間内の意ではない。志を同じくするもの、同行者、道づれ〈雪袴ツアラストラ参ろうか　『汝と我』〉と同位なのである。そう、三人称的なかたりかけから、個我を超え、私達が一般的に抱く友の印象は消える。友の意味は〈直心の交(まじわり)〉であり、心と心の直交は個我を超えいる。故に、一句における〈友〉は読者自身でもあるのだ。

　見落せばおきなぐさも雑草に　『乾坤』
　去・今・来せきれいのせわしさよ『風餐』
　出雲大社巨蛇波のよぎるのみ　『山毛欅と創造』

　掲句三句を正統な写生句といえばひとはいぶかしがるだろうか。なぜならば、豊口陽子の「安井浩司私論」に〈『汝と我』所収の「汝も我みえず大鋸(おが)を押し合うや」の句を、あれは純然たる写生句だと作者はいたずらっぽく笑うのである〉とある。豊口陽子は「拈華微笑(ねんげみしょう)」、安井浩司との俳句的関係性へと暗黙知を働かせる俳人である。――であるならば〈冬青空泛かぶ総序の鷹ひとつ『四大にあらず』〉もまた写生句とみる。冬の晴れた日、空を見やれば、透明で実体がありそうなのだが無い、その無の青の深さに身ぶるいせずにはいられない。それは「空(くう)」そのものである。冬の空に安井俳句とともに自己を「ひとつ」泛べてみてはどうだろうか。俳句表現が表わす言語の豊かさ、自然と言語の二元性を超えて我が身心に不二の感覚が生じるはずだ。安井俳句は観念的であり、形而上学的だと言われる。それは安井浩司の東洋的哲学心と詩心の高さゆえなのだが、人間の側の視点である形而上学を離れて、自己は自己であり、他己は他己であり、なおも自他を超えて言語があることを教える安井俳句。それゆえに俳句を学びつくしたいと思うのである。

　夏垣に垂れる系図も蛇のまま　　『風餐』
　醜(しこ)の翁も芋饗祭りへ這い行くぞ 『四大にあらず』　
　わが庭の朝鮮ぎぼうしいつ日より 『霊果』
　韓人きて音を入れれば竹震う　　　〃

　安井の動詞使いは美しく「垂れる」「這う」などの語が、現象を表し、自然の機能の動きを表し時間を表出する。つまり、このような動詞を働かせることは、エドマンド・リーチのいう「不可視的現実を表現した可視的現象」を俳句に起こすということになろう。また「わが庭」「韓人きて」の句は我と汝の対句であり、対句であることでかたりが生じ、「我が庭」「入れれば」から主体性が消え、それは汎個性的なものとなり、古代より現代までの「地下水脈による結びつきの記憶」としての神話性「古代実存」が立ち表れる。

　花曇る眼球を世へ押し出せど　『汝と我』

　道元『正法眼蔵』に「自己の皮肉(ひにく)骨髄(こつづい)を脱落(とつらく)するとき桃(とう)華(か)眼睛(がんぜい)づから突(とっ)出来(しゅつらい)相(そう)見(けん)せらる」とある。自己そのものを究めれば、身心脱落する。言わば桃の花が目玉の中から突出してきてはじめて桃華に出合うことが出来ることの意といわれる。「眼睛づから突出来相見せらる」と「眼球を世に押し出せど」この合一を発見したとき、安井浩司の東洋的哲学心に触れ得た。互いに異なる物質が融け合い一体となる、無碍自在、花の自性は言語の届かないところにある。いわば不立文字。だが、「押し出せど」である。

　マリア図や炎天の雪ふいに来し『空なる芭蕉』
　天国を問えば叱るや永平寺　　『宇宙開』

やはり永田耕衣の言う通り、俳人は悟っても悟り切れない存在なのである。

　柘榴種散って四千の蟲となれ　『汝と我』

　種子が因、花や実が果、土、水、太陽等々の縁（条件）。これらすべてが関わりあって生命がある。この考え方が「縁起」であり、これは仏教的哲学思想といわれる。安井の句は種が散った地に花が咲き実がなるとだけいうのではない。四千の種散り花咲き、花咲けば当然蟲も来る。この縁起のすごさである。なおも田村隆一の詩「四千の日と夜」も関わって来る。ひとつの柘榴の実は個としての一、「四千」は種子と蟲の個々の因、それに土、水、太陽があり、一つの構成要素が全体である。西洋的二元論である全体と全体以外のトポス、このような考えには到りつけない。重重無尽、あらゆる事物、事象は互いに無限の関係性をもって融合し一となる。「東アジアの詩人」安井浩司『句篇』全六巻の出立の句である。
　そして、句篇最終巻『宇宙開』の句集名は後記に「俳人・志賀康の著書『山羊の虹』において、今日的状況の中で改めて抄われたものである」と記される。俳句的関係性が安井俳句の本質にある。この本質が安井俳句のかたりを開く。このかたりが読み手の自由な受け取りと応答を可能とする。それは平等な水平的関係となるのである。その上で、俳句対俳句のとらえ返しと反復が俳句の無限連続なりとなる。これが安井浩司の俳句なのである。

　鷹遊ぶ夕べの空を彩(だ)みかえす　『山毛欅林と創造』　

【新連載】『永劫の縄梯子』出発点としての零（２） 救仁郷由美子

　「有耶無耶の関ふりむけば汝と我」の句は一般的な俳句の五音、七音、五音による音数律とは少し異なる。
　七音、五音、五音の十七音からなる。
　この「有耶無耶の関」の句を「汝と我」の出合う場の仮称であると仮定するが、歴史的には山形・秋田の県境、象潟の南にあった古関の名であり、古歌に読み込まれた名前でもある。
　芭蕉『おくのほそ道』での「むやむやの関路」を引用すれば、

　此寺の方丈に座して、簾を捲ば、風景一服の中に盡て、南に鳥海天をささえ、其陰うつりて辻にあり。西はむやむやの関路をかぎり、東に堤を築て秋田にかよふ道遥かに、海北にかまえて浪打ち入る所を汐ごしと云。　　　　　　　芭蕉『おくのほそ道』

「かよう道遥か」な秋田の地に、二〇二〇年の現在、安井は居し、三百年程前に芭蕉は象潟に座した。菅江真澄の『遊覧記Ⅰ』を開けば、芭蕉翁の塚石が「ねむの木のかたわらに」ある。

　二十七日、風が西から吹くので、天気もよくなろうと思い出立した。ひとつ越えていくと川袋という浜をへて関村にはいった。この関村が昔うやむやの関の跡なのであろう。（略）冬枯れたねむの木のかたわら「象かたの雨や西施がねぶの花」と記してあるのは、世間に多い芭蕉翁の塚石である。

真澄から芭蕉、安井から真澄そして芭蕉へ。先達からの言語の水脈が安井の俳句から想い起こされる。

象潟をいま過ぎ越しの夏の花　　　　　　　　　　　　　　『汝と我』

　この想い起こしから、「定型の中で」の文中で語る安井の「さまざまな困難性に」思い到る。
　松尾芭蕉は「汝が俳句行為について考える。中世をさかのぼり、遠く荘子逍遥篇他に想いめぐらしながら、遂に、“風狂”として在ることの存在と当為が、俳句行為の決定的意味を担うはずだと考える」――汝が俳句行為“風狂”とは、芭蕉にとって狂い在ることだといい、そして「日常という地獄性の中に狂い在ることだけが」、芭蕉の「存在論の決定的意味というものではなかったか」と問う。
　「存在論の決定的意味」が「狂い在ることだけ」であることは、遠く芭蕉ひとりのことではない。趣味やコミュニティを求める生活を俳句生活と捉えての俳句から、詩・文学・芸術だと俳句を捉えてしまえば、俳句は決定的な存在論となる。存在論に当為論（いかに生くべきか）が伴わなければ、地獄性そのものが、ひとの縁となり、そして、その現象もまた形式のひとつの姿となる。この姿もまた、俳句の文体である。

　個我が「俳句形式を〈文体〉として捉えるとき」「文体とは、それ自身存在をめざすことなく、かえって“零”へ近づくだけであり」、俳句は「文体自身のままに果てるだろう」ならば、「《お前はどうするのか》に今こそ繋がってゆく他ない」。
　そして、「ザインとしての“風狂”を否定し、ゾルレンとしての“不可能性”を選ぼうと思い募る」。この思いが、さまざまな困難性へと向かう、安井の当為論となる。
　ところで、「安井浩司『俳句と書』展の図録（金魚屋プレス日本版）に、俳人安井浩司と生活・職業人・安井浩司についての鶴山裕司のインタビューがある。安井のインタビューでの発言は次のようである。

　（略）だがしかし、汝は我ならずと叫びつつも、汝は我にほかならなのではないか、汝から我は逃げられないのではないか、この矛盾律をどうすればよろしいのか。そこに神さえ介入できない、「汝と我」の宿命にして、なんとも不可解な、不条理の関係があるのです。（略）結語をいわせていただければ、安井浩司のカオスとしての俳句の原点、ささやか書道に挑む基点も、みなここにあるのではないか、と思うことがあります。

「有耶無耶の関」はこの「矛盾律」の場でもあろう。
　安井は存在論と言い、当為論と言う。
　たとえ、今、私達が「汝と我」を問わず、自己の道を求めているとしても、あきらめが存在論や当為論を遠ざけているとしても、安井の俳句を言（こと）解き、事解く思考が運ぶままにあるとき――。
　はっきりしない、あやふやな「有耶無耶」の意味を連なり連なりしてゆくと、渾沌となり、渾沌は虚無をも曖昧にし、したがって、言語による分節が不可能となる。そこは意識と無意識の境であろうから、ならばその境のその場所、〈トポス〉を存在のゼロ・ポイントと考えよう。だが、確認しておかなければならないのは、存在のゼロ・ポイントの場〈トポス〉はあやふやな処であり、絶対零度ではないということである。そして、無意識を言語化出来ない領域の比喩だとするエクリチュールのゼロ値すらも、安井の句ではあやふやなのである。
　この存在のゼロ・ポイントの場〈トポス〉を〈安井浩司〉の俳句の原点とし、ここを俳句の出発点と仮定する。
　「存在をめざすことなく」とは、いかに生きるべきかを問わず、俳人としての何がしかを認め合う俳句生活。そこに背を向け、自らの俳句、何故俳句なのかを問う俳句行為。

　ところで、攝津幸彦は、『汝と我』の句集名から思い出すように、マルティン・ブーバーの論作を読み返したという。ブーバーの『我と汝』は、「世界は人間のとる二つの態度によって二つとなる」に始まる西洋的二元論である。『汝と我』には、二元論を気遣いつつも東洋的思想の地脈へと手まねかれた感がある。零度としての主体（自己は変わることなく）から視る（作者の視点）俳句形式の思想。この思想を突き切り、仮設としての零地点を自己の俳句の出立地と定めた。安井の俳句はそのような俳句なのだと思えてくる。

　俳句の読みに思想が必要かと問われたなら、必要であり、必要ではないと言えるだろう。
　しかし、やはり、安井の俳句には、思想としての当為論がある。それならば、「有耶無耶の関」の句は、表層と深層の意識と存在の自己矛盾的関係で結ばれた場〈トポス〉に、俳句の原点を仮説したと改めて想う。
　このような俳句の原点から出立した安井の句は、経験の言語で表現されながら、深層意識的な言語で表現され、「私的絶対化の道（当為論）」の成立によってあるという。
自己の深層意識における光（救済）と深い闇（狂気）でもある汝と我。現実が充分に地獄性に満ちているにしても地獄性を負い求めるのは自己の内なる汝と我である。当為論とは、己の深層意識へ、表層意識へ、どのように生き抜くべきかという己自身の問いである。そして、この思考は言語の内にあり、問うて生きる他ないが為の思考である。詩は思考であり、言語である。この言語は個我と個我を繋いでゆぐ。俳句に生きるのではなく、俳句を生きる俳句観があることを安井の句によってはじめて知るのである。

　現象的な存在世界そのものの窮極的起点がコトバの意味分節にある。（『意識の形而上学』井筒俊彦）

井筒俊彦の広大な東洋思想と俳句が結び合う。だが、俳論として言語化するのは、不可能に近い。それでも、「窮極的起点がコトバの意味分節にある」ことが「有耶無耶の関」における「汝と我」の俳句の原点であり、ここに「詩が要求された」と安井は直感したのではないかと思える。
　只今「詩が要求されたということは意味の新しい次元が要求されたことに外ならない」（「現代の英文学」）と深瀬基寛はいう。この意味すらも「仮りの名（空）」仮象であるという安井の俳句は、当為論をもって、零地点「有耶無耶の関」から、「句篇全六巻」俳句の旅へと出立した。

【新連載】『永劫の縄梯子』出発点としての零（１） 救仁郷由美子

「俳句新空間」第１２号で、救仁郷由美子氏に『永劫の縄梯子』「風の言語――俳句のリアリズム――」を執筆していただいたが、「俳句新空間」では半年に１回の刊行なので連載ものとして書くならばＢＬＯＧでの執筆もお願いしたいと依頼した。今回が実質その第２回である。
実はすでに「豈」でも『永劫の縄梯子』「『四大にあらず』とともに」を長らく連載し、「LOTUS」でも安井浩司論を執筆した。今回場を改めて、ライフワークともいえる安井浩司論が再開されるのは喜ばしい。（筑紫磐井）
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BLOG「俳句新空間」②（「俳句新空間」―風の言語―が➀で通号②）

　　　　有耶無耶の関ふりむけば汝と我　　　　　　　　　　　　　　（『汝と我』）

　掲句においては、句中での、「ふりむけば」が一瞬の場面転換を起こし、この場面転換が可能性を開いていく。それは一語で意味を完結させる無音の動作を助詞「ば」が仮定へと繋げていくからだ。この動作の語から俳句形式の特質（詩の特質）である、ことばの省略による無（空白）の空間から、無限にことばを呼び起こすことができる。
　そうなれば、「有耶無耶の関」に立つイメージの場での、無の空間から、「お前」と呼びかける同格の場を出現させることも可能なのだ。
　何故に。それは、「汝と我」の問い問われる場が、「なぜ俳句なのか」と問う場処であり、その問う場処を「有耶無耶の関」と仮称したと思えるからだ。

　一体、お前はどうする(・・)の(・)か(・)。《お前》―《私》、極としての「私」しか答えざるをえないことを前提とした問いだ。「私」が問うことと答えることを所有する、この原初としての（あるいは基本的(・・・)な）問いをふるい立たせることが、求められているように思える。

（『海辺のアポリア』「定型の中で」）

　「俳句定型とは何んであろう」と、書き出されて始まる「定型の中で」、「一体、お前はどうするのか」と、俳句実作者として、〈俳人安井浩司〉は自問する。
　私自身の「問うことと答えること」の俳句の極の場で、問い問われる自己の全的存在が、ここ掲句の「汝と我」に在る。俳句と対の私ではなく、俳句＝私の自意識の一瞬の転換、その瞬時に見えた自己の奥底で問い問い合う「汝と我」。しかし、問うているのは、私自身なのか。あるいは俳句自身なのか。問うてみて、見えてくる「汝と我」。あいまいで確かなものは何もない。立つ地は零地点である。ここを出発点として、安井は、さらに「〈定型の中〉にあって、《お前はどうするのか》に今こそ繋がってゆく外ない」という。
　だが、「俳句形式の、さまざまな困難性」に向うはげしい言述は、〈安井浩司〉の詩の感性から述べられたものなのだ。それ故に、困難性を問うことそのものに疑問が投げかけられることにもなろう。だが、「お前はどうするのか」と問われる言葉を受け止め、決意の俳句行為をなしている俳人、詩人が現代にもいる。
　それでも、「俳句形式の、さまざまな困難性」の中で、日本語の詩としての「俳句定型詩」は、安井の個的問題なのではないかと考えてしまう。安井はこの「困難性」を「不可能性(・・・・)の中をつらぬく恐るべき行為」（『海辺のアポリア』四六頁）だという。
　人間の理想としてなすべきこと、なすべきことを筋道立てて述べる当為論。述べた理想を自己実践していくことの困難性。困難性の果てはなく、しかも困難性を乗り越えてゆく俳句。
　その当為論による「俳句定型詩」が、「句篇・全六巻」に、想像し得た俳句定型詩、望んだ定型詩となって表わされている。
　その後に刊行された句集『烏律律』も俳句の定型詩として在る。だが、真の自由を得た（真の詩であることの）未見の詩が句中の中に在ることには、ほとんどの読者が気づかぬままにいる。
　ここで、いきなりの直観的断定をしてしまうが、仮称もまた実存からの発語であると確認しつつ、先へ少しずつ向かうことにしたい。　　　　　　　　　　(以後、次回)